Home
Augustijns Instituut Augustinus' Leven Augustinus' Werken Contact
Augustinus' Leven > Invloed > Heidegger
zoeken
printen

Heidegger

Augustinus bij Martin Heidegger : de vraag van het bestaan

 

Zowel voor Augustinus als voor Heidegger (1889-1976) is het bestaan een vraag. Dat is hun meest fundamentele overeenkomst. “Questio mihi factus sum”, “Ik ben voor mijzelf een vraag geworden" zegt Augustinus. Deze uitdrukking komt bij Heidegger veelvuldig voor in zijn Augustinus-colleges van 1921. (1) Het belang ervan wordt duidelijk als men beseft dat Heidegger het Dasein (het bestaan, de existentie) bepaalt als vragen. Dasein is zowel datgene waarnaar gevraagd wordt, als datgene wat bevraagd wordt, en bovenal het vragende zelf, dus: het gevraagde, het bevraagde en het vragende. Het bestaan waar het hier om gaat, is niet die waarmee de positieve wetenschappen zich bezig houden. Het verschil met de positieve wetenschappen is, dat hier de vraag niet wordt opgelost, maar wordt verdiept naarmate men er dieper op ingaat. Heidegger onderstreept dat het vragen onzekerheid en verscheurdheid met zich meebrengt.

Het verscheurde en tijdelijke bestaan

Volgens Augustinus is ons bestaan verscheurd door drie begeerten. Hij bespreekt die in het tiende boek van de Belijdenissen: de begeerte van het vlees, de begeerte van de ogen en de hoogmoed. Hij ontleent die drie begeerten aan 1 Joh 2,16. Heidegger gaat op de tekst van de Belijdenissen in, niet om tot een morele of godsdienstige veroordeling van deze begeerten te komen, maar om de verscheurdheid van het bestaan te beschrijven. Juist deze verscheurdheid brengt met zich mee dat het bestaan geen zekerheid biedt. Volgens Heidegger is het Augustinus’ grote verdienste deze radicale onzekerheid aan de orde te hebben gesteld.
      In zijn reeks colleges Augustinus und der Neuplatonismus (in 1921 gegeven, maar pas in 1995 gepubliceerd) zet Heidegger uiteen hoe Augustinus vanuit de factische levenservaring denkt. Met factische levenservaring wordt het verscheurde en tijdelijke bestaan bedoeld, dat voltrokken moet worden. Augustinus constateert dat mensen enerzijds gelukkig willen zijn maar anderzijds ook weer niet. Als zij allerlei ándere dingen willen dan datgene waar het gelukkige leven te vinden is, namelijk in God, tonen ze niet gelukkig te willen zijn. Wanneer bij mensen "het vlees in opstand komt tegen de geest", grijpen ze naar datgene wat voor hen het gemakkelijkst te bereiken is. Dat is het vlees en daarmee zijn ze dan tevreden. Het gelukkige leven wordt door Augustinus niet begrepen als een vast eindpunt maar als het voltrekken van het bestaan zelf.
     Volgens Heidegger is Augustinus echter niet steeds gericht op de tijdelijkheid en de verscheurdheid in het voltrekken van het bestaan. Los van het factische leven staat het genieten van God als ultieme vervulling van de mens. Augustinus heeft de gedachte van de permanente aanwezigheid van het eeuwige zijn overgenomen, aldus Heidegger, van het neoplatonisme. Evenals het neoplatonisme maakt Augustinus onderscheid tussen zichtbare en onzichtbare dingen. De zichtbare dingen dient men te gebruiken (uti); de onzichtbare dingen mogen worden genoten (frui). De perversio, de omverwerping van alle waarden bestaat erin dat datgene wat alleen gebruikt dient te worden, wordt genoten; en datgene wat genoten dient te worden, voor allerlei doeleinden wordt gebruikt. Heidegger merkt op dat Augustinus hier God als het ‘goed-zijn’ waardeert en boven iedere tijdelijke ervaring stelt. God is de ‘rust’ overeenkomstig Augustinus’ adagium: "Onrustig is ons hart, totdat het rust vindt in U". Volgens Heidegger ligt hier een probleem. Augustinus leeft en denkt weliswaar vanuit de onrust die tot het factische leven behoort, maar in zijn neoplatoons geïnterpreteerde rust van de Godsgenieting, wijkt hij af van de tijdservaring van het oerchristendom. In de tijdservaring van het oerchristendom ziet Heidegger de verscheurdheid en de onzekerheid van het bestaan terug. Zijn zegsman is hier Paulus. Deze schrijft over de komst van het Rijk Gods:  "Van die tijd echter en dat uur, lieve broeders en zusters, is het niet nodig u te schrijven, want gij zelf weet zeker dat de dag des Heren komen zal als een dief in de nacht’" (1 Tes 5,1)

Het neoplatoonse en christelijke zijn

Heideggers probleem met het neoplatonisme bestaat erin dat in de metafysica van het neoplatonisme het ‘zijn’ als ‘permanent aanwezig’ gedacht wordt. Daardoor doet het neoplatonisme aan de tijdelijkheid van de voltrekking van het bestaan geen recht. Bovendien is een dergelijk denken steeds op het zien georiënteerd. Heidegger betrekt dat op de begeerte van het oog. Ook voor Augustinus betekent ‘zijn’ in feite ‘voor-ogen-hebben’ en daardoor ‘voortdurend aanwezig-zijn’. In de Godsgenieting gaat het om genieten als ‘in aanwezigheid hebben’ of `voor ogen hebben’. Hier is het innerlijke oog bedoeld, het oog van het hart. Bovendien werkt Heidegger in Sein und Zeit expliciet de begeerte van het oog als ‘nieuwsgierigheid’ uit. Hij vat het willen weten, de weetgierigheid of nieuwsgierigheid op als ogenlust. De nieuwsgierigheid is kenmerkend voor de huidige media waar het om het nieuws gaat omwille van de sensatie, en voor de wetenschap die almaar meer wil weten omwille van het weten zelf.
      In tegenstelling tot de opvatting van de tijd als een altijd gelijkblijvende reeks van opeenvolgende nu-momenten gaat het in het oerchristendom om een beslissende tijd (kairos) die het karakter heeft van een plotseling gebeuren; een tijd waarin hoop leeft op en verwachting van de komst van het Rijk Gods. Dit is volgens Heidegger niet zozeer een wachten op een bepaalde en toekomstige gebeurtenis (futurum), maar het betekent een verandering van houding: open-zijn voor wat op je toekomt (adventus). Het is een verandering van houding waarin het bestaan als openheid ervaren wordt; een openheid die ons op onszelf en op onze bestaansonzekerheid wijst.
      Deze ‘christelijke’ opvatting van de tijd fascineert Heidegger, omdat zij ingaat tegen berekening en calculatie van de tijd. Het is een tijd waar men juist niet op ‘rekenen’ kan. De gebruikelijke tijdsberekening is oneigenlijk, omdat ze een abstracte, oneindig doorgaande tijd construeert die het feit van de fundamentele onbeheersbaarheid van de tijd verbergt. Volgens Heidegger is voor de christen het bestaan geen vaste zekerheid, eerder het tegendeel. Heideggers visie werpt overigens ook licht op zijn later verzet tegen het streven naar een vast wereldbeeld; en ook op zijn verzet tegen institutionalisering van de kerk, want aldus verwordt de kerk tot een systeem van heilsverzekering.

Augustinus' vragen verwijzen naar belijden, Heideggers vragen naar wegen

Bij de onzekerheid van het bestaan als vraag speelt op de achtergrond een gedachte, die later bij Heidegger voortdurend terug zal keren, namelijk dat elk ‘onthullen’ ook een ‘verhullen’ is. Het tevoorschijn treden van het ‘zijn’ is tegelijk een verbergen van wat het ‘zijn’ is. Dat is zeer verwant aan wat Augustinus ter sprake brengt in het motief van de ijdelheid, de vergeefsheid. Techniek en wetenschap ontdekken veel en zijn belangrijk, maar vormen geen laatste houvast of afdoende antwoord op alle vragen. De waan dat alles te beheersen is of dat alles wetenschappelijk ontdekt kan worden, noemt Heidegger de Seinsvergessenheit bij uitstek. Hier spelen de ijdelheid van macht en weten een rol, alsmede de problematiek van de beproeving of de verleiding; een thema dat Heidegger ook bij Augustinus terugvindt. Want de grootste verleiding voor de mens is dat het Dasein zich voor zichzelf verbergt. Het Dasein staat voortdurend bloot aan de verleiding weg te vluchten voor die radicale onzekerheid, weg te vluchten in de verstrooiing. Hier vinden het ‘men’ en het ‘gepraat’ hun oorsprong. Want ook het spreken kan een verleiding zijn.
     Naar aanleiding van Heideggers latere zeer voorzichtige omgang met de taal merkt Jean Grondin (2) op dat, evenals Augustinus in zijn Soliloquia (Alleenspraken), Heidegger de dialoog voornamelijk met zichzelf voert. Het is Heidegger vaak verweten dat hij te weinig een mens van de dialoog is geweest. En waarschijnlijk is hij daarom geen man van de dialoog en communicatie geweest, omdat hij ingezien heeft dat de fundamentele dialoog in het bestaan eerst en vooral een dialoog met zichzelf is, waarbij het bestaan een verontrustende vraag is. Mede daarom heeft Heidegger zich uit de openbaarheid teruggetrokken, niet omdat hij een afkeer had van communicatie, integendeel, maar omdat hij vanuit het hoge idee dat hij van communicatie bezat, haar niet wilde laten verworden tot een vorm van gepraat.
      Hetzelfde zou, volgens Derrida, ook kunnen gelden voor Heideggers schroomvolle benadering van het gebed. Heidegger is zich ervan bewust dat de Belijdenissen van Augustinus een vorm van gebed zijn en dat bij de kerkvader de filosofie zich in de vorm van een belijdenis voltrekt. Dit vindt Heidegger fascinerend aan Augustinus. Wordt Heidegger mede hierom door sommigen een van de belangrijkste 20ste eeuwse filosofische zoekers naar God genoemd?
Maar het dient opgemerkt: Augustinus heeft de stijl van de alleenspraak verlaten en haar veranderd in belijden. Bij Heidegger is sprake van voortdurende herinterpretaties en hernemingen. Geldt voor hem dat diens spreken over een ‘Kehre’ dicht bij een bekeringservaring ligt? Bij zijn herinterpretaties en hernemingen speelt geen narcisme of zelfverheerlijking. Hier speelt integendeel een radicale onzekerheid over het zelf en zijn opvatting over het bestaan als openheid en vraag. Vragen is de vroomheid van het denken, stelt Heidegger, zoals hij met betrekking tot zijn gehele werk zegt dat hij geen ‘werken maar wegen’ heeft nagelaten.
Er is dus in Heideggers denken een wezenlijke trek die men augustijns kan noemen: het ernstig nemen van het vragen en vooral van de vraag wie ik voor mijzelf ben. Een wezen dat voor zichzelf een vraag is geworden, moet van iedere zekerheid afzien en dient zijn eigen verscheurdheid in het gesprek met zichzelf te aanvaarden. Heidegger was een denker die vragen stelde, hardop dacht en het op de koop toe nam dat hij daarbij slechts misverstaan kon worden. Toen hij zijn colleges over de fenomenologie van de religie afbrak, deed hij dat met de bekentenis: “… allerdings für mich unter der Voraussetzung, dass Sie die ganze Betrachtung vom Anfang bis Ende missverstehen” (3).


Tekst: prof. dr. Bert Blans, bijzonder hoogleraar wijsbegeerte vanwege de Radboudstichting
Noten
1    Martin Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus, (Sommersemester 1921), in: Phänomenologie des religiösen Lebens (Gesamtausgabe, Bd 60). Frankfurt am Main, Klostermann, 1995, p. 160-298.
2    J. Grondin, Heidegger und Augustin, Zur Hermeneutische Wahrheit, in: E. Richter (red.), Die Frage nach der Wahrheit. - Frankfurt am Main, 1997, p. 161-173.
3    GA 60,65

 

 

Top 

kleiner A  -  A groter
Sitemap
11 Maart 2019